Informatica Libera - Francesco Galgani's Blog

(Il piacere della presenza, 1 settembre 2026, vai alla mia galleria)

La parola “epicureo” ha avuto una sorte curiosa. Nel linguaggio comune indica spesso il raffinato cultore dei piaceri: vini scelti, cibi ricercati, sensualità, lusso misurato ma continuo. Eppure questa immagine ha poco a che vedere con il pensiero di Epicuro, e ripropone uno dei fraintendimenti che accompagnano da secoli la sua filosofia.

Epicuro fu certamente un filosofo del piacere. Fece anzi qualcosa di molto più radicale: sostenne che il piacere fosse il principio e il fine della vita felice. Il punto decisivo, però, è capire che cosa intendesse per piacere. Il suo edonismo è molto diverso dalla ricerca di una successione continua di sensazioni intense.

Per Epicuro, l’essere umano davvero felice non è chi riesce ad accumulare il maggior numero possibile di esperienze piacevoli. È piuttosto chi ha bisogno di poco per stare bene, non teme ciò che non può controllare e possiede relazioni nelle quali può trovare sicurezza e fiducia.

Da questo punto di vista, la tavola epicurea è quasi una rappresentazione in miniatura dell’intera filosofia del Giardino: pane, acqua e un amico possono essere più vicini alla felicità di un banchetto sontuoso.

Breve nota terminologica

Nel prosieguo di questo articolo, userò “amicizia” per tradurre il greco philia (φιλία), ma i due termini non coincidono perfettamente. Potrei usare anche la parola "amore".

Philia indica un legame di affetto, benevolenza, familiarità e fiducia reciproca e può avere un significato più ampio dell’amicizia nel senso moderno. Non è definita dal genere sessuale delle persone coinvolte: anche un rapporto affettivo e sentimentale tra una donna e un uomo può possedere la qualità della philia, nella misura in cui sia fondato sulla reciprocità, sulla cura e sulla fiducia.

È opportuno distinguere la philia dall’eros (ἔρως), che designa più propriamente il desiderio e l’attrazione amorosa o sessuale. Nell’epicureismo è soprattutto la philia — il legame stabile e affidabile — ad assumere un particolare valore filosofico, perché contribuisce alla sicurezza e alla serenità della vita.

Per riflessioni e approfondimenti su queste sfumature linguistiche, concettuali ed esistenziali, rimando a "L'amore come presenza, l'amore come scelta" e, in particolare, a "Identità e coscienza: perché il dibattito sul gender è una distrazione?", in cui discuto i termini Eros (Ἔρως), Philia (Φιλία), Agape (Ἀγάπη), Storge (Στοργή), Ludus (Λοῦδος), Pragma (Πράγμα), Philautia (Φιλαυτία), Mania (Μανία). Tutti e otto sono traducibili con "amore".

Una filosofia costruita per rendere possibile la felicità

Epicuro nacque nel 341 a.C. e fondò ad Atene, intorno al 306 a.C., la scuola destinata a essere conosciuta come il Giardino. Morì nel 270 a.C. circa. La sua non era semplicemente un’etica del piacere: era un sistema filosofico comprendente una teoria della conoscenza, una fisica atomistica, una concezione materialistica dell’anima, una riflessione sugli dèi, sulla morte, sulla società, sulla giustizia e sull’amicizia.

Tutte queste parti convergevano però verso una questione essenzialmente pratica: come può un essere umano vivere senza essere continuamente tormentato? Nella ricostruzione tradizionale dell’epicureismo, la filosofia assume così una funzione terapeutica. Fisica, teoria della conoscenza ed etica non sono compartimenti isolati, ma strumenti per sottrarre l’esistenza a paure e desideri che producono sofferenza inutile.

Epicuro non studia la natura per semplice curiosità scientifica. La conoscenza della natura serve anche a neutralizzare spiegazioni superstiziose che alimentano l’angoscia. Se un fenomeno naturale viene interpretato come manifestazione dell’ira divina, nasce il timore degli dèi; se si immagina che l’anima sopravviva indefinitamente al corpo, può nascere il terrore di una punizione ultraterrena; se si ritiene che la felicità dipenda da ricchezza, fama e potere, la vita rischia di trasformarsi nell’inseguimento di beni che non sembrano mai sufficienti.

È in questo senso che la tradizione ha sintetizzato la funzione terapeutica dell’epicureismo nel cosiddetto “quadrifarmaco”: liberarsi dal timore degli dèi, dal timore della morte, dal timore del dolore e dall’idea che la felicità sia irraggiungibile.

Atomi, dèi e morte

La fisica epicurea riprende e modifica l’atomismo antico, in particolare quello di Democrito: la realtà è costituita fondamentalmente da corpi materiali e vuoto. Anche l’anima è corporea e dipende dall’organizzazione del corpo. Con la dissoluzione dell’organismo viene meno anche la capacità di sentire.

Da qui nasce uno degli argomenti più celebri di Epicuro: la morte non è nulla per noi. Nella Lettera a Meneceo, conservata da Diogene Laerzio, il ragionamento è lineare: bene e male presuppongono sensazione; la morte comporta invece la cessazione della sensazione. Finché esiste la coscienza, la morte non è presente; quando la morte è presente, non esiste più il soggetto che potrebbe sperimentarla.

Non si tratta soltanto di una teoria sulla morte, ma di una terapia contro la paura della morte.

Un ragionamento analogo riguarda gli dèi. Epicuro non li tratta semplicemente come inesistenti: sostiene piuttosto che esseri autenticamente beati e immortali non possano essere immaginati come potenze colleriche impegnate a sorvegliare le controversie umane e a distribuire premi e castighi. Attribuire loro ira, gelosia e desiderio di vendetta significa proiettare sul divino proprio quelle passioni da cui la saggezza dovrebbe liberarci.

Si riconosce qui un metodo che riapparirà anche nella riflessione sul cibo: eliminare bisogni e paure immaginarie per ridurre la dipendenza da ciò che non è realmente necessario.

Che cosa significa veramente “piacere”

Epicuro è un edonista: il piacere è il bene fondamentale e il dolore il male fondamentale. Da questa premessa, tuttavia, non deriva che ogni piacere debba essere ricercato.

La Lettera a Meneceo insiste sul fatto che alcuni piaceri producono conseguenze dolorose, mentre alcune sofferenze possono essere accettate quando conducono a un bene maggiore. La saggezza consiste quindi in una valutazione delle conseguenze, dei costi, delle dipendenze che si creano e della tranquillità futura.

Il piacere epicureo non coincide, dunque, con la sola intensità sensoriale. Il suo punto culminante è una condizione di equilibrio: il corpo non è tormentato dal dolore e l’animo non è agitato dalla paura. La tradizione epicurea descrive questi due aspetti attraverso i concetti di aponia, assenza di dolore corporeo, e atarassia, assenza di turbamento.

Questo cambia profondamente il significato dell’edonismo. Se la felicità dipendesse dall’intensità dei piaceri, una cena più raffinata sarebbe necessariamente migliore di una cena semplice. Se invece la felicità consiste soprattutto nell’eliminazione della sofferenza e della perturbazione, una volta saziata la fame il lusso non aumenta indefinitamente il piacere: ne varia la forma, senza spostarne indefinitamente il limite.

Le Massime capitali formulano precisamente questa idea: la grandezza del piacere raggiunge il proprio limite quando viene eliminato il dolore prodotto dal bisogno.

Possiamo sintetizzare così una delle intuizioni più caratteristiche di Epicuro: la natura possiede un punto di sufficienza; il desiderio umano, invece, può essere reso infinito dall’immaginazione.

Il problema non è il desiderio: sono i desideri senza limite

Per orientarsi fra i bisogni, Epicuro distingue diversi generi di desiderio. Alcuni sono naturali e necessari; altri sono naturali ma non necessari; altri ancora sono desideri vani, prodotti da opinioni e convenzioni che non possiedono un limite naturale. La distinzione è illustrata anche nelle ricostruzioni dell’etica epicurea.

Su questo tema, suggerisco un confronto con l'articolo di Giulio Ripa: Il declino dell'umanità... nel pozzo dei desideri infiniti.

La sete è l’esempio più semplice di desiderio naturale e necessario. Il corpo segnala una mancanza reale e il bere la elimina. Esiste quindi un punto nel quale il bisogno termina.

Si può però desiderare anche una bevanda particolarmente pregiata. Il piacere che ne deriva può essere perfettamente legittimo; semplicemente, non è necessario alla soppressione della sete.

Completamente diverso è il desiderio di possedere la bevanda più prestigiosa di tutte, di essere riconosciuti come conoscitori raffinati o di disporre sempre di qualcosa che altri non possono permettersi. Qui il desiderio non possiede più un punto naturale di arresto.

Ci sarà sempre qualcosa di più raro, un patrimonio maggiore, una casa più grande, un rango superiore, un riconoscimento sociale ulteriore. La ricchezza richiesta dalla natura è limitata; quella richiesta dalle opinioni vane tende invece all’infinito. La filosofia epicurea cerca quindi di restituire un confine ai desideri.

Il cibo è uno dei laboratori più immediati in cui questa disciplina può essere esercitata.

Pane e acqua: perché Epicuro valorizza il cibo semplice

Nella Lettera a Meneceo, Epicuro porta l’argomento direttamente sul terreno alimentare. Un pasto semplice può procurare un piacere pieno quando ha eliminato la sofferenza derivante dalla fame; pane e acqua acquistano un valore particolare quando rispondono a un bisogno reale. Abituarsi a un’alimentazione semplice rende inoltre più autonomi, più preparati alle difficoltà e meno impauriti dai rovesci della fortuna.

Diogene Laerzio, principale fonte biografica antica su Epicuro, descrive una vita estremamente sobria e conserva lettere e testimonianze in cui ricorrono pane, acqua e una grande moderazione nel consumo di vino. Il libro X delle sue Vite dei filosofi resta per questo una fonte essenziale.

Questa semplicità non va però confusa con una condanna ascetica del piacere. Epicuro non considera moralmente sospetto il buon cibo, né attribuisce valore alla privazione in quanto privazione.

La differenza è fondamentale. La rinuncia può assumere, in alcune tradizioni, il valore di mortificazione del desiderio corporeo. Nell’epicureismo, invece, l’abitudine al poco ha soprattutto una funzione di libertà: rende possibile godere senza dipendere dal molto.

Chi riesce a essere soddisfatto da un pasto semplice può apprezzare anche un banchetto senza trasformarlo in una condizione della propria felicità. Chi può stare bene soltanto a condizione di disporre del banchetto è invece, dal punto di vista epicureo, più vulnerabile alla fortuna.

Il lusso, quindi, non viene necessariamente proibito. Viene ridimensionato. È possibile goderne senza consegnargli il controllo della propria serenità.

L’errore del “buongustaio epicureo”

È qui che l’immagine moderna dell’“epicureo” come buongustaio si capovolge.

Epicuro precisa nella Lettera a Meneceo che, quando parla del piacere come fine della vita, non intende una successione interminabile di banchetti, bevute e prelibatezze. La vita piacevole deriva piuttosto dal ragionamento sobrio che distingue quali desideri soddisfare e quali abbandonare, liberando l’animo dalle credenze che lo agitano.

Ciò non significa che il sapore sia irrilevante. L’epicureismo riconosce pienamente il piacere dei sensi. Rifiuta però di trasformarlo in una necessità psicologica.

La distinzione è sottile ma decisiva: godere di qualcosa e averne bisogno non sono la stessa cosa.

Si può apprezzare una cena straordinaria senza ritenere fallita una vita nella quale le cene straordinarie siano rare. Si può apprezzare un vino senza costruire attorno al vino il criterio della propria felicità. Si può assaporare il lusso senza diventarne dipendenti.

L’ideale epicureo non è l’insensibilità. È la capacità di conservare il piacere eliminando la schiavitù dal piacere.

Perché mangiare in compagnia?

A questo punto compare un aspetto ancora più interessante della filosofia epicurea. Epicuro è molto più disposto a relativizzare il valore di un alimento raffinato che quello di un amico.

La testimonianza più suggestiva ci arriva da Seneca, autore stoico che nelle Lettere a Lucilio, XIX, 10 cita una massima attribuita a Epicuro. Il senso può essere reso così: prima di considerare che cosa si mangia e si beve, occorre considerare con chi si mangia e si beve. Seneca aggiunge l’immagine del pasto consumato senza un amico come vita da leoni o da lupi. Un approfondimento italiano sul contesto conviviale antico e su questa stessa testimonianza è disponibile anche nell’articolo “Inviti a cena nel mondo antico, da Epicuro a Marziale”.

La formulazione è sorprendentemente forte perché rovescia l’ordine delle priorità: prima il “chi”, poi il “che cosa”.

È importante, tuttavia, mantenere la precisione filologica. Non possediamo qui un testo epicureo conservato direttamente: la frase è tramandata da Seneca come citazione di Epicuro. È quindi corretto presentarla come testimonianza indiretta, per quanto particolarmente significativa.

Il pasto soddisfa due dimensioni differenti dell’esistenza. Il cibo elimina una necessità corporea, la fame. L’amicizia risponde invece a un bisogno più ampio di sicurezza, fiducia, reciprocità e condivisione della vita.

Per questo una pietanza sofisticata può essere sostituita da una più semplice, mentre un vero amico non è intercambiabile con un convitato qualsiasi.

Non qualsiasi compagnia: l’amico

Se prendiamo sul serio la testimonianza di Seneca, l’epicureismo non si limita ad affermare che sia piacevole mangiare in compagnia. Sottolinea qualcosa di più selettivo: conta con chi si condivide il pasto.

La distinzione è decisiva perché Epicuro attribuisce all’amicizia, la philia, un valore eccezionale. Le fonti epicuree la presentano come uno dei beni più importanti per una vita felice. Gli amici offrono sicurezza e aiuto reciproco, ma l’esperienza dell’amicizia sembra anche superare il puro calcolo dell’utilità.

Proprio questo rapporto fra utilità e valore intrinseco dell’amicizia costituisce uno dei temi più interessanti nell’interpretazione dell’epicureismo. La ricostruzione di Treccani osserva che gli epicurei concepiscono l’amicizia come scambio reciproco di aiuti e piaceri fra persone che, al tempo stesso, si stimano l’una con l’altra per ciò che sono.

L’elemento decisivo è la fiducia. Diogene Laerzio riferisce inoltre che Epicuro non approvava l’obbligo di mettere ogni bene materialmente in comune: imporre una comunanza assoluta avrebbe potuto indicare proprio la mancanza della fiducia su cui una vera amicizia dovrebbe fondarsi.

Il vero amico è, in questa prospettiva, qualcuno davanti al quale la sorveglianza può diminuire. E questo si accorda perfettamente con l’ideale dell’atarassia.

Il Giardino: la filosofia come forma di vita

Il luogo stesso in cui Epicuro insegnava aiuta a comprendere il ruolo della convivialità. Il Giardino epicureo non fu soltanto una scuola nel senso moderno del termine, ma anche una comunità filosofica e una forma concreta di vita relativamente appartata rispetto alle competizioni politiche e sociali della città.

Le fonti descrivono Epicuro circondato da discepoli e amici. Alla sua morte lasciò disposizioni affinché la comunità continuasse a esistere e stabilì commemorazioni periodiche legate alla scuola e ai suoi membri. La socialità epicurea era dunque parte integrante dell’esercizio filosofico.

Questo elemento comunitario non è un dettaglio biografico. Epicuro non immagina il saggio semplicemente come un individuo autosufficiente e isolato. L’autarkeia, cioè il bastare a sé stessi, significa soprattutto ridurre la dipendenza dalle circostanze esterne e dai desideri artificiali; non implica necessariamente una vita priva di legami.

Al contrario, l’amicizia è uno dei principali strumenti attraverso cui una vita diventa più sicura e quindi più tranquilla. Gli epicurei formarono comunità nelle quali la filosofia veniva non soltanto studiata, ma praticata insieme.

Il paradosso è soltanto apparente: l’epicureismo invita ad avere bisogno di pochissime cose, ma attribuisce un valore enorme alle persone giuste.

Mangiare da soli sarebbe dunque “antiepicureo”?

Non esattamente.

Non possediamo una regola epicurea che proibisca al sapiente di mangiare da solo. Trasformare la testimonianza riportata da Seneca in un precetto alimentare rigido — secondo cui un epicureo non potrebbe mangiare in assenza di un amico — significherebbe andare oltre le fonti disponibili.

Il punto è filosofico, non rituale.

Epicuro suggerisce piuttosto una gerarchia dei beni. Se si considera la qualità complessiva della vita, appare poco razionale investire moltissima energia nella selezione del cibo e pochissima nella qualità delle persone con cui lo si condivide.

Un pasto semplice con una persona amata o fidata può contribuire alla felicità più di un pasto perfetto consumato in un ambiente ostile. E, ancora più significativamente, un tavolo pieno di persone non equivale necessariamente a una buona compagnia.

Nella lettera in cui cita Epicuro, Seneca contrappone infatti l’amico autentico ai commensali selezionati per convenienza sociale. La questione non è quindi evitare materialmente la solitudine, ma evitare una vita nella quale le relazioni siano soltanto rappresentazione, prestigio o utilità sociale.

Un banchetto affollato può essere, in senso epicureo, molto più solitario di un pezzo di pane condiviso con un solo amico.

Il piacere della memoria

C’è infine un elemento dell’epicureismo che rende ancora più profondo il rapporto fra piacere e compagnia.

Per Epicuro il piacere non coincide soltanto con la stimolazione presente. La mente può trovare piacere anche nel ricordo dei beni vissuti. La voce di Treccani dedicata a Epicuro sottolinea proprio il ruolo della memoria del piacere come risorsa capace di confortare nelle sofferenze presenti.

La testimonianza più impressionante riguarda gli ultimi giorni della vita del filosofo. Secondo Diogene Laerzio, Epicuro morì dopo una malattia estremamente dolorosa. In una lettera conservata nella Vita di Epicuro, le sofferenze fisiche vengono contrapposte alla gioia mentale derivante dal ricordo delle conversazioni filosofiche.

Qui la filosofia epicurea del piacere raggiunge una delle sue forme più radicali. Il piacere non dipende interamente da ciò che il corpo sta ricevendo nell’istante presente. Esiste anche una memoria del bene: una conversazione avuta, un’amicizia costruita, una giornata trascorsa insieme, un insegnamento condiviso.

La persona saggia accumula quindi non soltanto beni materiali, ma ricordi capaci di continuare a nutrire la vita interiore quando le circostanze diventano sfavorevoli.

Da questo punto di vista, una cena con un amico possiede un valore che supera quello delle calorie ingerite e persino quello del piacere gastronomico immediato. Diventa parte della memoria felice di una vita.

La vera ricchezza epicurea

Alla fine, la tavola permette di vedere quasi tutta la filosofia di Epicuro contemporaneamente.

C’è il corpo, che chiede di essere nutrito. C’è la natura, che pone un limite alla fame. C’è il desiderio, che può invece inventare bisogni senza fine. C’è la ragione, che distingue ciò che serve da ciò che semplicemente seduce. C’è l’autosufficienza, che rende possibile essere felici anche con poco. C’è il piacere, che non viene condannato ma liberato dall’ansia. E infine c’è l’amicizia, senza la quale anche l’autosufficienza rischierebbe di trasformarsi in isolamento.

Il buongustaio contemporaneo può domandarsi quale vino sia più adatto a una cena. L’ordine delle priorità epicureo suggerisce una domanda precedente: chi siederà a quella tavola?

Non perché il cibo sia irrilevante, ma perché la filosofia serve anche a riconoscere quali beni cambino davvero la qualità di una vita.

Il pane può eliminare la fame. Il lusso può aggiungere varietà. La fiducia di una persona amata o di un amico può invece ridurre qualcosa di molto più difficile da sopportare: l’insicurezza di affrontare l’esistenza senza legami affidabili.

Questo è forse il senso più profondo della tavola epicurea: non mangiare poco perché il piacere sia colpevole; non rifiutare il lusso perché la privazione sia virtuosa; non cercare compagnia soltanto per evitare il silenzio. Piuttosto, imparare ad avere bisogno di poco, a godere pienamente di ciò che è disponibile e a scegliere con cura le persone con cui condividerlo.

In un sistema filosofico costruito per sottrarre l’essere umano alla paura e alla dipendenza, la felicità non consiste nell’avere tutto. Consiste nel riconoscere che ciò che è davvero necessario ha un limite — e che, quando alla semplicità si accompagna un’amicizia autentica, la tavola può diventare uno dei luoghi più concreti della filosofia.

Fonti e approfondimenti

• Treccani, “Epicuro”, Dizionario di filosofia — sintesi generale del sistema epicureo, del quadrifarmaco, dell’etica dei desideri, dell’atarassia e dell’aponia.
• Treccani, “Epicureismo”, Storia della civiltà europea — approfondimento sul Giardino, sulla vita comunitaria e sul ruolo dell’amicizia.
• Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, libro X: Vita di Epicuro — testo italiano comprendente le principali lettere epicuree trasmesse dalla tradizione.
• Treccani, “Edonismo” — confronto fra l’edonismo di Aristippo e il piacere stabile nell’etica epicurea.
• Treccani, “Atarassia” e Treccani, “Aponia” — definizioni dei due concetti centrali nella teoria epicurea del piacere.
• Treccani, “Scienza greco-romana: epistemologia e teorie della natura nell’età ellenistica” — quadro dell’atomismo e della fisica epicurea.
• Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, XIX — testo latino della lettera che conserva la testimonianza sul mangiare e bere con un amico.
• “Inviti a cena nel mondo antico, da Epicuro a Marziale”, Nazione Indiana — approfondimento italiano sulla dimensione conviviale del pasto nel mondo classico e sulla massima attribuita a Epicuro.

(1 settembre 2026)

If you use a MacBook trackpad, you may have noticed an annoying behavior on web pages that can scroll both vertically and horizontally: when you move two fingers mostly up or down, even a tiny sideways movement can make the page drift left or right. The opposite can happen during horizontal scrolling too.

What you probably want is simple: when a two-finger scroll gesture starts, macOS should decide whether you meant to scroll vertically or horizontally, then ignore movement on the other axis until you lift your fingers.

This behavior is usually called scroll axis locking or axis lock. macOS Sequoia does not provide a built-in setting for it, but you can add it globally with Hammerspoon.

What this fix does

With this setup:

• If a gesture starts mostly vertically, horizontal movement is ignored until the gesture ends.
• If a gesture starts mostly horizontally, vertical movement is ignored until the gesture ends.
• Horizontal scrolling is not disabled: it still works when you deliberately start a horizontal gesture.
• The behavior applies system-wide, not only to your web browser.

This is especially useful on websites with horizontally scrollable elements, wide tables, carousels, timelines, code blocks, kanban boards, or other layouts where a small diagonal trackpad movement can shift the page unexpectedly.

Install Hammerspoon

Download and install Hammerspoon from its official website:

https://www.hammerspoon.org/

Launch it once. macOS may ask you to give Hammerspoon permission under:

System Settings → Privacy & Security → Accessibility

Enable Hammerspoon there. This permission is required because the script needs to inspect and modify scroll events.

Create the Hammerspoon configuration

Hammerspoon reads its configuration from:

~/.hammerspoon/init.lua

Create that file if it does not already exist, then paste the following code into it:

-- Trackpad Scroll Axis Lock
--
-- Each new two-finger scroll gesture is locked to its
-- dominant axis: vertical OR horizontal.

local eventtap = hs.eventtap
local event    = hs.eventtap.event
local props    = event.properties

local lockedAxis = nil

-- 1.0 = choose the mathematically dominant axis.
-- 1.10 = slightly favor vertical scrolling.
-- Increase this value if you mostly scroll vertically
-- and want horizontal scrolling to require a clearer gesture.
local verticalBias = 1.10

local function zeroHorizontal(e)
    e:setProperty(props.scrollWheelEventDeltaAxis2, 0)
    e:setProperty(props.scrollWheelEventFixedPtDeltaAxis2, 0)
    e:setProperty(props.scrollWheelEventPointDeltaAxis2, 0)
end

local function zeroVertical(e)
    e:setProperty(props.scrollWheelEventDeltaAxis1, 0)
    e:setProperty(props.scrollWheelEventFixedPtDeltaAxis1, 0)
    e:setProperty(props.scrollWheelEventPointDeltaAxis1, 0)
end

scrollAxisLock = eventtap.new(
    { event.types.scrollWheel },
    function(e)

        local phase =
            e:getProperty(props.scrollWheelEventScrollPhase)

        local momentumPhase =
            e:getProperty(props.scrollWheelEventMomentumPhase)

        -- A new gesture has started.
        if phase == 1 then
            lockedAxis = nil
        end

        local dy =
            e:getProperty(props.scrollWheelEventFixedPtDeltaAxis1)

        local dx =
            e:getProperty(props.scrollWheelEventFixedPtDeltaAxis2)

        -- On the first real movement, choose the axis.
        if lockedAxis == nil and (dx ~= 0 or dy ~= 0) then

            local absX = math.abs(dx)
            local absY = math.abs(dy)

            if absX > absY * verticalBias then
                lockedAxis = "horizontal"
            else
                lockedAxis = "vertical"
            end
        end

        -- Completely remove movement on the other axis.
        if lockedAxis == "vertical" then
            zeroHorizontal(e)

        elseif lockedAxis == "horizontal" then
            zeroVertical(e)
        end

        -- Reset after momentum scrolling ends.
        if momentumPhase == 3 then
            lockedAxis = nil
        end

        -- Reset if the gesture is cancelled.
        if phase == 8 then
            lockedAxis = nil
        end

        -- Let the modified event continue to the application.
        return false
    end
)

scrollAxisLock:start()

Reload the configuration

If Hammerspoon opens only the Hammerspoon Console, that is fine. Type this command into the console and press Return:

hs.reload()

Hammerspoon will immediately reload ~/.hammerspoon/init.lua.

You can close the Hammerspoon Console window afterward. Closing the console does not quit Hammerspoon and does not stop the scroll filter. Just avoid choosing Quit Hammerspoon, because that would stop the script.

Make Hammerspoon start automatically when you log in

Run this once in the Hammerspoon Console:

hs.autoLaunch(true)

To check whether automatic launch is enabled, run:

hs.autoLaunch()

If the console returns:

true

Hammerspoon is configured to start automatically when you log in to macOS.

Optional: show a confirmation when the script loads

If you want a visible confirmation whenever the configuration is loaded, add this line to the end of init.lua:

hs.alert.show("Scroll Axis Lock enabled")

Each time Hammerspoon starts or you reload the configuration, a small notification will appear briefly.

Optional: add a keyboard shortcut to reload Hammerspoon

If you expect to tweak the script, add this to init.lua:

hs.hotkey.bind({"cmd", "alt", "ctrl"}, "R", function()
    hs.reload()
end)

You can then reload the configuration at any time with:

Command + Option + Control + R

Adjust how easily horizontal scrolling is selected

The most useful setting to tune is:

local verticalBias = 1.10

At 1.0, the script simply chooses whichever axis has the larger initial movement.

local verticalBias = 1.0

If you mostly scroll vertically and want accidental horizontal scrolling to be even less likely, try a higher value such as:

local verticalBias = 1.25

With a higher value, a horizontal gesture must be more clearly horizontal before the script locks onto that axis.

How the axis lock works

Without this script, a slightly diagonal two-finger movement might produce a scroll event similar to:

Horizontal: +4
Vertical:   +12

A web page that supports scrolling in both directions can react to both values, so it moves vertically and sideways at the same time.

With axis locking enabled, the script sees that the vertical component dominates and changes the event to:

Horizontal: 0
Vertical:   +12

It keeps the horizontal component at zero for the rest of that gesture, even if your fingers drift slightly sideways. When you lift your fingers, the lock resets.

If the next gesture starts mostly horizontally, the opposite happens:

Horizontal: +15
Vertical:   0

This gives the trackpad a much more deliberate feel on pages and applications that can scroll in two dimensions.

Why not simply disable horizontal scrolling?

Disabling horizontal scrolling entirely would also prevent intentional two-finger horizontal scrolling. That can be inconvenient in wide documents, timelines, tables, image editors, spreadsheets, and other applications.

Axis locking is more useful because it keeps both directions available while preventing an individual gesture from wandering diagonally.

Result

After this configuration is active, every two-finger trackpad scroll gesture is effectively treated as either vertical or horizontal, never both at the same time.

If you arrived here because your Mac trackpad makes web pages move sideways while you are trying to scroll up or down, this is the behavior you were looking for: scroll axis locking.

(August 31, 2026)

For the English version of this letter, click here.

Caro Signor Gates,

ho letto il suo articolo “La turbolenta era dell’IA è arrivata. Le scelte che facciamo ora sono decisive” trovandomi d'accordo con lei più di quanto, forse, mi sarei aspettato.

Condivido diverse sue preoccupazioni. L'intelligenza artificiale potrebbe distruggere definitivamente molti posti di lavoro; potrebbe concentrare il potere là dove il potere è già concentrato; potrebbe rendere più facili frodi, sorveglianza, manipolazione e violenza; potrebbe indebolire il pensiero critico e interferire con quel difficile lavoro umano attraverso il quale bambini e adulti imparano a entrare in relazione gli uni con gli altri. Apprezzo inoltre il fatto che lei riconosca di aver tratto enormi benefici dall'industria tecnologica e la sua affermazione secondo cui le decisioni sul nostro futuro comune non dovrebbero essere semplicemente lasciate alle aziende che sviluppano l'IA.

Non sono d'accordo con tutto ciò che scrive. Credo però che il dissenso più importante si trovi a un livello ancora più profondo rispetto alle politiche che lei propone. Prima di chiederci come gestire la transizione verso l'IA, penso che dovremmo porci due domande preliminari: che cosa ci sta facendo diventare questo tipo di tecnologia? E quale sistema economico e politico l'ha prodotta?

La tecnologia non è mai neutrale

La celebre espressione di Marshall McLuhan, «il mezzo è il messaggio», indica qualcosa che nelle discussioni sull'intelligenza artificiale viene troppo spesso dimenticato. Una tecnologia non è semplicemente uno strumento neutrale in attesa di un'intenzione umana buona o cattiva. La sua forma modifica l'ambiente in cui viviamo, le abitudini che sviluppiamo, ciò che consideriamo normale e, infine, noi stessi.

Lei scrive che l'IA oggi può «sostituire e persino superare la cognizione umana». Credo che dovremmo soffermarci per un momento su queste parole.

Pensare non significa soltanto produrre una risposta corretta. È anche il processo lento e talvolta doloroso attraverso il quale una persona incontra l'incertezza, sbaglia, sviluppa giudizio, scopre i propri limiti, impara la pazienza, assume responsabilità e diventa gradualmente consapevole di chi è. Scrivere non significa soltanto produrre un testo. Ricordare non significa soltanto recuperare informazioni. Conversare non significa soltanto scambiare frasi utili. Queste attività partecipano alla formazione di un essere umano.

Se le deleghiamo sempre più alle macchine, non dovremmo presumere che cambi soltanto il risultato mentre l'essere umano rimane immutato.

Qualunque siano le intenzioni dei singoli progettisti, la capacità più celebrata dell'IA contemporanea è precisamente quella di assumersi un lavoro cognitivo che prima richiedeva una persona. E l'incentivo economico prevalente è quello di ridurre passaggi, tempi e ostacoli operativi, abbassare il costo del lavoro, accelerare la produzione e rendere superfluo l'intervento umano ovunque sia possibile.

Questo crea un pericolo che non può essere risolto semplicemente rendendo l'IA più sicura o più equa. Uno strumento progettato e premiato per sostituire lo sforzo cognitivo può gradualmente indebolire proprio le facoltà attraverso le quali gli esseri umani crescono. Nel parlare di istruzione, lei usa la preziosa espressione «productive struggle», lo sforzo produttivo necessario per apprendere. Io estenderei questa intuizione ben oltre la scuola. Molto di ciò che ci rende umani nasce attraverso uno sforzo produttivo: lo sforzo di capire, ricordare, esprimerci, tollerare la frustrazione, incontrare una persona che non si comporta come desideriamo e rimanere presenti quando nessuna macchina ci fornisce immediatamente una risposta.

La domanda, quindi, non è soltanto: che cosa può fare l'IA per noi? È anche: che cosa fa a noi la dipendenza abituale dall'IA?

L'IA non è nata al di fuori del nostro sistema economico

La mia seconda preoccupazione è che spesso si parli dell'IA come se fosse una forza esterna improvvisamente arrivata a sconvolgere una società altrimenti neutrale. Io la vedo diversamente. L'intelligenza artificiale è un prodotto dell'ordine economico e politico che l'ha creata.

Il nostro sistema attuale premia la competizione, l'accumulazione, l'espansione senza fine, la concentrazione della proprietà, la riduzione del costo del lavoro e la trasformazione di aree sempre più vaste della vita in mercati. Incoraggia le aziende a sostituire le persone quando sostituirle è redditizio. Premia chi accumula capitale sufficiente ad acquisire ancora più capitale, infrastrutture, dati e influenza politica. I costi ambientali e umani possono facilmente diventare esternalità scaricate su qualcun altro.

In questo senso, l'IA non crea la logica di fondo. La accelera.

Lei descrive un «circolo vizioso» in cui un'azienda adotta IA o robot, riduce i costi e costringe i concorrenti a fare altrettanto. Riconosce inoltre che, senza un intervento, i benefici finiranno nelle mani di un piccolo gruppo. Sono d'accordo. Ma questo mi conduce a una conclusione più radicale: non possiamo mitigare adeguatamente le conseguenze dell'IA senza rimettere in discussione le fondamenta del sistema economico che rende razionale questo circolo vizioso.

Credo che dobbiamo allontanarci da una guerra organizzata di ciascuno contro tutti e muoverci verso un ordine sociale realmente collaborativo, nel quale l'attività economica sia subordinata alla dignità e alla libertà di ogni persona, e non il contrario.

Questo richiede anche di affrontare le differenze estreme di patrimonio e di reddito. Una società non può parlare in modo credibile di uguale libertà quando una persona possiede risorse e influenza paragonabili a quelle di istituzioni, mentre milioni di altre persone possiedono quasi nulla.

Glielo dico con rispetto, non come insulto personale. La sua straordinaria ricchezza rende questa domanda concreta anziché teorica. Attraverso il patrimonio che ha accumulato e la fondazione che ha creato, lei ha acquisito una capacità di influenzare la ricerca, la sanità pubblica, la tecnologia e il dibattito politico che pochissimi esseri umani possiedono.

Non dubito che una persona possa cercare di usare un simile potere per il bene. Ma una concentrazione benevola del potere rimane una concentrazione del potere. Un sistema non dovrebbe dover dipendere dalla saggezza o dalla virtù di pochi individui straordinariamente ricchi per servire l'umanità.

Oltre «Human Reserved»

Una delle proposte più interessanti del suo articolo è ciò che lei chiama Human Reserved: scegliere di preservare determinate attività per gli esseri umani anche quando le macchine potrebbero svolgerle.

Vorrei portare questa idea più lontano.

E se riservassimo agli esseri umani non soltanto alcuni lavori, ma qualcosa di più fondamentale: dignità, coscienza e libertà?

Dovrebbero esistere ambiti dell'esistenza umana che nessun governo, azienda, algoritmo, organismo di esperti, datore di lavoro, filantropo o maggioranza abbia il diritto di appropriarsi. Il lavoro interiore della coscienza dovrebbe essere Human Reserved. Il diritto di pensare, dubitare, rifiutare e cambiare idea dovrebbe essere Human Reserved. Il corpo dovrebbe essere Human Reserved. La possibilità di vivere secondo le proprie convinzioni più profonde, finché non si esercita deliberatamente violenza contro gli altri, non dovrebbe dipendere dal patrimonio, dallo status o dall'obbedienza.

Se siamo disposti ad accettare un po' di inefficienza economica per proteggere il lavoro umano, come lei suggerisce, non dovremmo essere disposti ad accettarne molta di più per proteggere la libertà umana?

Medicina, vaccini e il confine della coscienza

Questo mi porta a un tema che da molto tempo è centrale nel lavoro della sua fondazione: i vaccini e la sanità pubblica.

La mia posizione viene prima di qualsiasi disputa sui meriti di un particolare vaccino. È un principio etico: nessun intervento medico dovrebbe essere imposto a un essere umano contro la sua coscienza. Lo stesso principio vale quando i genitori vengono sottoposti a coercizione riguardo a interventi medici o preventivi destinati ai propri figli.

Costringere un altro essere umano a violare la propria coscienza è di per sé una forma profonda di violenza, anche quando la coercizione viene esercitata in nome di un fine ritenuto buono.

Per me la non-violenza non può essere un principio valido soltanto quando è conveniente. Se introduciamo eccezioni ogni volta che siamo sufficientemente convinti della bontà del nostro obiettivo, allora il principio gradualmente scompare. Chi usa la coercizione potrà quasi sempre descrivere il fine perseguito come necessario, protettivo o benevolo.

La scienza non risolve per noi questa questione morale. Può indagare effetti, probabilità, meccanismi, benefici e rischi. Può produrre evidenze di forza diversa. Ma non può rispondere alla domanda etica che viene prima: chi possiede, in ultima istanza, l'autorità sul corpo e sulla coscienza di una persona?

C'è inoltre un'altra ragione per essere umili. La conoscenza scientifica non è una raccolta di verità definitive. La sua dignità risiede proprio nella capacità di dubitare, verificare, replicare, correggere e talvolta rovesciare ciò che in precedenza era stato accettato. Nel mio recente articolo Quando la scienza smette di dubitare: falsità, frodi e crisi della ricerca contemporanea e in una recente intervista ho discusso i problemi della riproducibilità, degli incentivi distorti, dei conflitti d'interesse, dei bias di pubblicazione e il pericolo di sostituire il metodo scientifico con il principio di autorità.

La conclusione non è che la scienza debba essere rifiutata. Al contrario. È che nessuna istituzione dovrebbe chiedere alle persone di «credere nella scienza» come se la scienza fosse un credo. Dovremmo chiedere: quali sono i dati? Come sono stati ottenuti? Quali sono le incertezze? Quali risultati li contraddicono? Chi ha finanziato la ricerca? Persone indipendenti riescono a riprodurre il risultato? Che cosa potrebbe dimostrarci che ci stiamo sbagliando?

E anche quando le evidenze a favore di un intervento medico sono forti, la forza di un'argomentazione empirica e il diritto morale di costringere un'altra persona sono due questioni diverse.

La libertà non deve essere un privilegio dei ricchi

Difendere la libertà di scelta terapeutica non significa abbandonare le persone a se stesse. Al contrario.

Una libertà che soltanto i ricchi possono esercitare non è una gran libertà.

Vorrei sistemi sanitari che offrano a tutti, indipendentemente dal reddito, un accesso reale a una pluralità di approcci medici e preventivi; sistemi che attribuiscano seria importanza alla prevenzione primaria, all'alimentazione, al movimento, al benessere psicologico e sociale, e ad approcci non farmacologici oltre che farmacologici; sistemi che rendano trasparenti le evidenze, le incertezze, i rischi e le alternative; e sistemi nei quali rifiutare un intervento non significhi perdere il diritto alla cura, alla dignità o alla partecipazione sociale.

Il compito di un sistema sanitario umano dovrebbe essere informare onestamente, rendere materialmente accessibili scelte reali, prendersi cura di chi soffre e infine rispettare la decisione della persona.

È qui che la sua attenzione all'equità globale potrebbe diventare ancora più ambiziosa. Invece di chiederci soltanto come fare arrivare a più persone determinate tecnologie, farmaci o vaccini, potremmo chiederci come garantire a ogni persona cura senza rinuncia alla coscienza.

Sarebbe un'altra forma di Human Reserved: non una professione protetta, ma una sovranità umana protetta.

Usare il potere per distribuire il potere

Verso la fine del suo articolo, lei spiega che intende usare la propria voce, il proprio tempo e le risorse della Gates Foundation per portare l'IA e l'equità più in alto nell'agenda politica.

Vorrei invitarla rispettosamente a considerare un'ulteriore possibilità: usare un potere straordinario non soltanto per fare del bene attraverso il potere, ma per creare un mondo nel quale concentrazioni straordinarie di potere diventino meno necessarie e meno possibili.

Sostenga istituzioni che distribuiscano le decisioni invece di centralizzarle. Sostenga strutture scientifiche nelle quali sia possibile indagare domande scomode senza che i ricercatori rischino la propria sopravvivenza professionale. Sostenga sistemi sanitari che offrano alle persone povere scelte reali anziché un unico percorso privilegiato dalle istituzioni. Sostenga assetti economici nei quali la distanza fra il più povero e il più ricco non sia così enorme da trasformare la ricchezza stessa in autorità politica. Sostenga tecnologie che rafforzino le capacità umane anziché rendere gli esseri umani progressivamente dipendenti da sistemi che non possiedono e non comprendono.

Non credo che una pace duratura sia compatibile con un mondo permanentemente diviso tra coloro che possono determinare le condizioni della vita altrui e coloro che devono semplicemente vivere sotto condizioni decise da altri. Finché persisteranno disuguaglianze materiali estreme, continueranno a esistere anche le strutture che generano umiliazione, dominio, conflitto e guerra.

Questo non significa che tutti debbano essere identici o possedere esattamente le stesse cose. Significa che il potere economico di una persona non dovrebbe mai diventare così grande da rendere piccola, al confronto, la libertà di un'altra.

Una domanda per entrambi

Non scrivo questa lettera per sconfiggerla in una discussione. Non pretendo di possedere una verità definitiva. Anzi, uno dei principi che cerco di applicare a me stesso è che dovrei essere fra i primi a mettere in dubbio le mie idee.

Se mi sbaglio, spero che la realtà mi corregga. Se si sbaglia lei, spero che rimanga libero di scoprirlo. E desidero la stessa libertà per tutti: la libertà di dubitare, indagare, rifiutare, cambiare idea e cercare una strada diversa senza essere distrutti economicamente o socialmente per averlo fatto.

Altrove ho scritto della non-violenza senza eccezioni. Per me la non-violenza non è passività. È il rifiuto di costruire la pace attraverso il dominio. Ci chiede di esaminare non soltanto il risultato che vogliamo ottenere, ma anche l'intenzione e i mezzi con cui cerchiamo di raggiungerlo.

Per questo penso che la sua domanda finale — come preservare la nostra umanità durante la transizione verso l'IA — sia ancora più grande dell'IA stessa.

Preserviamo la nostra umanità quando rifiutiamo di trattare la coscienza di un'altra persona come un ostacolo da superare. La preserviamo quando l'efficienza economica non viene prima della dignità umana. La preserviamo quando la conoscenza rimane aperta al dubbio. La preserviamo quando la tecnologia serve lo sviluppo delle capacità umane invece di sostituirle silenziosamente. E la preserviamo quando coloro che possiedono un grande potere sono disposti a mettere in discussione le strutture che hanno conferito loro quel potere.

Forse, allora, il più importante ambito Human Reserved non è una categoria di lavoro.

Forse è la persona umana che deve essere Human Reserved.

Caro Signor Gates, possiamo essere profondamente in disaccordo su alcune questioni. Nonostante questo, le auguro sinceramente ogni bene, così come lo auguro a chi è d'accordo con me e a chi non lo è. Proprio perché la sua influenza è così grande, spero che considererà queste domande non come un attacco, ma come un invito.

Lei domanda come fare in modo che l'IA lasci all'umanità un mondo più equo e più umano.

La mia risposta è che dobbiamo cominciare prima dell'IA: dall'ordine economico che l'ha prodotta, dalla concentrazione del potere che la indirizza e da un rispetto incondizionato per la dignità, la coscienza e la libertà di ogni persona.

Con rispetto e speranza,

Francesco Galgani,
30 agosto 2026